Civil Rights:

Kajian Konseptual dan Dilemanya di Indonesia[1]

 

 

Ridwan Al-Makassary

 

 

Pengantar

Di setiap tahapan sejarah, suara protes melawan penindasan keras berkumandang; di setiap masa, visi mengenai kebebasan manusia (human liberation) juga terang benderang. Ketika kita melangkah menapaki era moderen, suara dan visi tersebut menjelma sebagai tindakan sosial (social actions), dan juga terserap ke dalam konstitusi Negara. Kebebasan (freedom), karenanya, telah menjadi cita-cita tertinggi setiap individu dan masyarakat di mana pun saja berada.

 

Selain perbudakan, salah satu hambatan utama dalam merealisasikan ideal kebebasan manusia adalah perang. Misalnya, Perang Dunia II (PD II), tidak diragukan, telah menciptakan kematian dalam jumlah yang luar bisa (the death toll). Selain itu, perang juga menelan korban materi dan deteriorasi peradaban yang tak tergantikan. Secara khusus, perang telah menghancurkan hak asasi manusia (HAM), terutama martabat dan kebebasan manusia untuk hidup.

 

Karenanya, warga dunia yang tercabik-cabik oleh keganasan perang terpicu untuk mempromosikan pentingnya perlindungian Hak Asasi Manusia (HAM). Dengan kata lain, tragedi PD II telah menempatkan HAM menjadi suatu isu internasional.[2]

 

Secara umum, hak-hak di dalam Deklarasi HAM terbagi dua. Pertama, hak-hak sipil dan hak-hak politik (civil rights and political rights). Kedua, hak-hak sosial, ekonomi dan budaya (economic, cultural and social rights).[3] Kertas kerja ini hanya akan mengkaji civil rights yang memfokuskan perhatian pada segi konseptual dan kerangka rejimnya (legal framework). Selain itu, secara sepintas akan mengkaji ketegangan antara pendukung Islamisme dan pendukung HAM di Indonesia.

 

Civil Rights: Telaah Konseptual dan Kerangka Hukum

Secara umum, civil rights (biasanya digandengkan dengan political rights) dianggap sebagai hak-hak individu yang ‘melawan’ Negara (yaitu melawan tindakan yang tidak berdasarkan pada hukum dan tidak adil yang dilakukan oleh Negara).[4] Sementara Abdullahi Ahmed An-Na’im mendefinisikan civil rights sebagai hak individu melawan negara dan masyarakat secara luas, umumnya mengacu kepada diskursus HAM sebagai hak-hak sipil dan politik. Hak-hak ini meliputi hak berpartisipasi dalam bidang politik, kesetaraan di depan hukum, dan kebebasan dari diskriminasi berdasar ras, agama dan gender.[5]

 

Konsep HAM moderen secara kesejarahan diderivasi dari pengalaman Barat (Eropa dan Amerika) pada abad delapan belas. Pengalaman tersebut bersandar pada pemikiran Pencerahan (Enlightenment), yang bersifat reaktif dan negatif atas teologi dogmatisme Kristen. HAM awalnya terbatas pada pengalaman aktual negara-negara Barat. Sementara ruang lingkup HAM yang aktual telah lahir sejak 1948. Namun, perkembangan kemudian menyatakan bahwa asal muasal HAM telah banyak diambilalih oleh perkembangan yang merefleksikan pengalaman dan ekspektasi masyarakat dari pelbagai bagian dunia yang lain. HAM, karenanya, tidak lagi partikular, terkotak-kotak atau terfragmentasi. HAM adalah universal.

 

Tidak diragukan bahwa pendekatan HAM saat ini dibangun di atas pondasi sekularisme, yang memungkinkan kerja sama yang melibatkan pelbagai komunitas politik yang plural. Menurut An-Na’im, gambaran dominan dari sekularisme adalah kemampuannya untuk menjamin pluralisme pelbagai komunitas politik, meskipun mengenai prakteknya terdapat perbedaan yang signifikan.[6]

 

HAM awalnya memang tidak bersumber dari agama, sebab dari perjalanan sejarah terungkap bahwa seringkali agama dimanipulasi untuk kepentingan yang sempit, yang justru mencederai ideal agama. Misalnya, agama pada masa ‘abad kegelapan’ (dark ages) dijadikan tameng oleh oknum agamawan yang memilih berkolaborasi dengan rejim tiran untuk melestarikan status quo. Bahkan, penolakan terhadap pencerahan (aufklarung) juga datang dari pihak konservatif yang memakai legitimasi ajaran agama. Sementara itu, menurut An-Na’im, ciri utama agama adalah ekslusivitas iman. Karenanya, pengalaman sejarah menunjukkan bahwa eksklusivitas iman cenderung melemahkan kemungkinan kerja sama yang damai di antara pelbagai komunitas iman yang berbeda-beda.[7]

 

Pemahaman agama yang terkesan ‘melawan’ prinsip HAM mesti dipahami bahwa hal tersebut adalah agama yang ditafsirkan melalui agensi manusia. Karenanya, agama mesti dimaknai secara lebih humanis dengan pendekatan teologi humanis dan pluralis, yaitu menempatkan martabat kemanusiaan sebagai cita-cita tertinggi keagamaan. Karenanya, poin penting di sini adalah jika HAM tidak dilegitimasi oleh agama, maka akan sulit untuk mengimplentasikan ideal-ideal civil rights dalam keseharian kita. Sebab, tidak dapat dipungkiri bahwa kekuatan yang paling berpengaruh atas perilaku manusia sepanjang sejarah bersumber pada ajaran agama.

 

Bangkitnya fundamentalisme Islam, terorisme atas nama Islam, bom bunuh diri atas nama agama, pada masa kini adalah bukti nyata bahwa agama merupakan kekuatan yang paling berpengaruh atas perilaku manusia.[8] Meskipun, kita menyadari bahwa dalam hal ini agama telah dibajak sesuai naluri dan nafsu dari pihak-pihak yang mengaku berjuang atas nama Islam. Sekali lagi, poin yang penting di sini adalah bagaimana membangun dasar hukum mengenai civil rights yang universal, yang dapat menghormati keragaman budaya lokal dalam hubungannya dengan konsep, institusi dan mekanisme civil rights. Selain itu, yang terpenting adalah bagaimana civil rights tersebut dilegitimasi dan berakar dalam budaya dan agama masyarakat setempat.

 

Untuk mewujudkan civil rightsyang universal, An-Na’im menawarkan prinsip resiprositas (reciprocity). Prinsip resiprositas, dikenal juga sebagai “Golden Rule”, yang menuntut setiap orang seharusnya dapat memperlakukan orang lain sama dengan orang lain memperlakukan dirinya, dengan ideal-ideal civil rights yang sama.[9]

 

Kearifan ini tercermin di dalam pemikiran ideologi dan konstitusi di seluruh dunia. Hampir semua konstitusi yang eksis sekarang ini telah menerima gagasan civil rights, dan juga setiap ideologi politik mengklaim bahwa mereka memproteksinya. Bahkan, rejim dikatator acap menjustifikasi pembatasan hak-hak ini sebagai satu “unavoidable temporary measure” (tindakan sesaat yang tak terhindarkan) atas nama publik, seperti keamanan, ekonomi, dan pembangunan nasional, dan juga menjanjinkan akan merestorasinya sesegera mungkin. Dalam realitasnya, para rejim diktator acap menjadikan “unavoidable temporary measure” sebagai satu retorika politik atau kedok untuk mengulur waktu agar dapat memperpanjang dan melanggengkan penindasan mereka. Tetapi, satu hal yang valid adalah civil rightssecara terbuka tidak dapat ditolak sekalipun oleh mereka yang benar-benar melanggarnya.[10]

 

Sementara itu, konsep dan praktek civil rights sangat bergantung kepada satu dinamika budaya internal, relasi politik dan sosial ekonomi, dan juga pergantian kekuasaan yang mengubah persepsi mengenai ideal civil rights, dan juga bagaimana mengimplementasikannya dalam wajah kenyataan. Dalam kerangka ini, muncul semacam kompetisi dalam mendefenisikan civil rights yang ideal. Suatu grup atau kelas sosial yang tidak puas dengan persepsi civil rights yang berlaku acap akan memperjuangkan perubahan konsep tersebut. Grup ini acap dipengaruhi oleh apa yang terjadi di masyarakat lain; dan mungkin ikut menerima bantuan atau membantu ‘sekutu’ yang memperjuangkan visi civil rights mereka.

 

Sementara itu, United Nations(UN) telah memapankan satu mekanisme untuk menjamin hak-hak sipil dan politik (Civil and Political Rights). Hak-hak tersebut telah diatur dalam satu perjanjian internasional (treaty), yaitu the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR). Pada tahun 1966, atau 18 tahun setelah United Nations mengadopsi Universal Declaration of Human Rights (UDHR), kovenan tersebut telah diadopsi oleh beberapa negara yang telah tergabung dalam UN. ICCPR telah diratifikasi oleh beberapa negara di wilayah Asia. Yaitu Afghanistan, India, Jepang, Mongolia, Sri Lanka, Vietnam, Korea, Pilifiina, Iran dan Irak.[11] Namun, data terbaru menunjukkan bahwa selain Vietnam dan Pilifina yang lebih awal, Kamboja dan Laos telah menandatangani kovenan tersebut di Asia Tenggara. Sementara Negara Indonesia, Brunei Darussalam, Malaysia, Myammar, Thailand, dan Timor Leste belum menandatanganinya.[12]

 

Pada dasarnya, ICCPR mencakup hak-hak negatif dan positif. Hak-hak positif mengandaikan bahwa negara berkewajiban memberikan jaminan atas hak-hak partikular, seperti hak untuk hidup berkeluarga (right to family life). Sementara hak-hak negatif mengandaikan bahwa negara tidak dimungkinkan untuk melakukan sesuatu tindakan, seperti penyiksaan (torture). Umumnya hak-hak sipil dan politik dapat dilihat sebagai hak-hak negatif di mana negara tidak dimungkinkan untuk melakukan tindakan-tindakan partikular. Singkatnya, menurut Goran Melander, hak-hak sipil dan politik membatasi tindakan negara.[13]

 

Dengan demikian, ICCPR adalah satu treaty utama di dalam instrumen HAM internasional. Civil and political rights dianggap absolut dan harus diaplikasikan setelah satu Negara meratifikasinya. Hak-hak tersebut harus diterapkan secara adil dan tidak pilih kasih (without discrimination). Kewajiban untuk menjamin ekualitas dan non-diskriminasi digambarkan sebagai non-derogable.

 

ICCPR dapat memiliki suatu basis hukum setelah negara telah meratifikasinya. Tanpa ratifikasi tersebut, ICCPR dan juga instrumen lainnya, seperti ICESCR, maka pelbagai treaty tersebut tidak memiliki dasar hukum untuk dilaksanakan. Selain itu, ICCPR tidak mengandung persyaratan bahwa ia akan dipadukan ke dalam hukum domestik. Ia hanya menuntut bahwa pemerintah perlu mengambil langkah-langkah yang penting untuk mengadopsi legislasi atau ukuran-ukuran lainnya yang penting untuk memberikan impak agar hak-hak tersebut diakui.[14]

 

Dengan kata lain, ketika satu negara telah meratifikasi kovenan tersebut, maka dalam kondisi apapun hak-hak tersebut harus terjamin penyelenggaraannya. Sedemikian pentingnya civil rights, seperti hak untuk hidup, larangan penyiksaan, dan kebebasan beragama tersebut sehingga dalam kondisi darurat sekalipun negara memiliki kewajiban untuk melindunginya.

 

Akan tetapi, ada dua pengecualian di dalam ICCPR: Pertama, Artikel 4 memungkinkan derogasi sementara (contemporary derogation) dalam situasi darurat yang mengancam keutuhan Negara. Pembatasan-pembatasan yang dimungkinkan hanya “to the extent strictly required by exigencies of the situation”. Misalnya, dalam beberapa situasi yang didefiniskan secara ketat dalam artikel 9 yang berkaitan dengan penangkapan dan penahanan (to arrest and detention), mungkin tidak dipraktekkan. Kedua, Beberapa artikel mengandung klausa pembatasan. Misalnya, Artikel 19 (yang berkaitan dengan freedom of expression) memungkinkan pembatasan-pembatasan yang legal jika mereka melidungi hak atau reputasi orang lain, dalam situasi darurat publik, dan jika disahkan oleh hukum.[15]

 

Satu hak yang paling penting dalam civil rightsadalah hak untuk hidup (right to life). Pada satu sisi, adalah sahih mengatakan bahwa hukuman mati TIDAK dimungkinkan di bawah hukum internasional. Cukup banyak negara yang telah menghapuskan hukuman mati (death penalty). Alasan utamanya adalah melanggar hak untuk hidup. Alasan lainnya adalah bahwa kita tidak pernah secara pasti mengetahui apakah korban tersebut benar-benar bersalah atau tidak. Di Malaysia dan Singapura masih menerapkan hukumam pancung.[16] Sedangkan di Indonesia menerapkan hukuman mati dengan eksekusi oleh regu penembak.[17]

Sebagai kesimpulan, ratifikasi terhadap instrumen-instrumen HAM internasional, seperti ICCPR, dapat dipandang sebagai satu bentuk dukungan dan komitmen yang kuat terhadap pelaksanaan HAM di satu negara.

 

Dilema Civil Rights di Indonesia.        

Sebagai suatu negara berdaulat, Indonesia dituntut untuk memilih dan mengimplementasikan konsep civil rights yang cocok untuk masyarakatnya yang plural. Sebagai satu anggota United Nations, Indonesia secara etis dan hukum telah terikat Piagam PBB (UN Charter), dalam artikel 55 yang menegaskan, “shall promote universal respect for, and observance, of human rights and fundamental freedoms for all without distinction as to race, sex, language, or religion”. Namun, sampai saat ini, Indonesia belum meratifikasi ICCPR, satu instrumen HAM internasional yang mengatur perlindungan terhadap hak-hak sipil dan politik.[18]

 

Di dunia Muslim, khususnya di Indonesia, terdapat ketegangan (tensions) antara pendukung HAM dengan kaum Islamis.[19] Ketegangan tersebut berkisar pada ide pembentukan satu negara Islam (Islamic State) dengan pemapanan syari’at Islam. Sejarah mencatat pertarungan hebat antara golongan Nasionalis dan Islam, ketika merumuskan dasar negara Indonesia. Kubu nasionalis menghendaki pemapanan negara kesatuan, sedangkan kubu Islam hendak mengintrodusir nilai-nilai Islam dalam dasar negara, dengan menambahkan “Tujuh Kata”, dengan menjalankan Syari’at Islam bagi pemeluk-pemeluknya”. Melalui perdebatan panjang, “tujuh kata” tersebut dihilangkan atas nama kesatuan.[20] Kesepakatan tersebut, menurut penulis, merupakan kompromi terbaik yang dicapai oleh para founding fathers kita.

Di era Orde baru, perdebatan tentang syari’at Islam bersembunyi dibawah karpet, tidak muncul. Bahkan, Orde Baru menetapkan Asas Tunggal bagi seluruh organisasi politik dan kemasyarakatan. Juga, rejim Suharto menskaralisasikan Pancasila melalui TAP MPR NO/II/1978 tentang Pedoman Penghayatan dan Pengalaman Pancasila (P4). Represi politik ini mendapat perlawanan dari sebagian umat Islam, namun dapat dijinakkan oleh rejim Suharto. [21]

 

Paska kejatuhan rejim Suharto, sering disebut era reformasi, ditandai dengan euforia demokrasi dan liberalisasi politik.[22] Reformasi, karenanya, meretas pintu kesempatan bagi gerakan Islam, seperti Front Pembela Islam (FPI), Persaudaran Muslim se-Dunia, dan Persatuan Pekerja Muslim Indonesia (PPMI), Laskar Jihad Forum Komunikasi Ahlus Sunnah wal-Jama’ah (LJ FKAWJ), Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) untuk mengamplifikasi suara mereka yang lama terbungkam.

 

Tuntutan umum gerakan Islam tersebut adalah Piagam Jakarta dimasukkan dalam amandemen UUD 45. FPI memandang ‘tujuh kata’ yang hilang tersebut sebagai hilangnya mahkota umat Islam; MMI dalam kongresnya 5-7 Agustus 2000 di Yogyakarta juga mempertanyakan kembali hilangnya “Tujuh Kata” tersebut. Secara umum, semua gerakan Islam tersebut sepakat melaksanakan syari’at Islam secara total di Indonesia.[23]

 

Pandangan bahwa syari’ah Islam harus diberlakukan di Indonesia, menurut Bachtiar Effendy didasarkan kepada tiga faktor penting: Pertama, bahwa Islam harus dilihat sebagai sebuah agama yang menawarkan bimbingan dan solusi untuk semua aspek kehidupan-sosio-kultural, ekonomi, politik dan seterusnya. Kedua, mayoritas penduduk Indonesia, sekitar 87 %, adalah Muslim. Kenyataan ini seharusnya menjadi legitimasi sosio-kultural dan politik untuk menjadikan Islam sebagai dasar negara. Ketiga, kenyataan bahwa hukum positif-sekular tidak membawa perubahan yang baik bagi bangsa, sehingga Islam bisa menjadi solusi terakhir.[24]

 

Usulan pelaksanaan syari’at Islam tersebut didukung Partai-Partai Islam, yaitu Partai Persatuan Pembangunan (PPP), Partai Bulan Bintang (PBB) Partai Daulat Ummah (PDU). Sementara itu, fraksi reformasi yang terdiri dari Partai Amanat Nasional (PAN) dan Partai Keadilan (PK) mengusulkan perubahan teks pada ayat 1 menjadi “Ketuhanan Yang Maha Esa dengan kewajiban menjalankan ajaran agama bagi masing-masing pemeluknya”. Usulan Fraksi Reformasi lebih inklusif dibandingkan Piagam Jakarta. Hidayat Nurwahid, Presiden PK, menyebut usulan fraksi reformasi ini sebagai “Piagam Jakarta berwawasan Piagam Madinah”.[25]

 

Agenda syari’at Islam sebagai dasar negara Islam, yang didesakkan dengan kuat oleh para Islamis, merupakan satu bentuk pencarian identitas (identity reconstruction), yang disebut Manuel Castell sebagai “the ego of authenticity”.[26] Menurut Samuel Huntington, Pada saat ini, para Islamis tengah mencari penyelesaian atas persoalan-persoalan domestiknya tidak di dalam ideologi-ideologi Barat, namun berpaling kepada Islam, yang mereka gambarkan dalam slogan “Islam is the Solution”.[27] Selain itu, mereka menginterpretasi “kebebasan” di dalam frame of reference syari’at Islam, tidak di dalam pemahaman HAM yang berangkat dari the Magna Carta of Britain – yang dikembangkan sekitar 600 tahun sebelum kedatangan Islam.

 

Sementara itu, ketika keinginan memasukkan Piagam Jakarta ke dalam amendemen UUD 45 mengalami kegagalan oleh karena tidak memperoleh dukungan mayoritas di parlemen, maka mereka menempuh cara lain. Dalam pengamatan penulis, organisasi tersebut sementara bersikap wait and see, serta pada saat yang sama menggiatkan program Islamisasi masyarakat melalui pengajian-pengajian atau dikenal sebagai dakwah Islamiyah. Islamisasi masyarakat dapat dipahami sebagai batu loncatan untuk mewujudkan Negara Islam. Di era Otonomi sejak 1999, beberapa daerah berkeinginan melaksanakan Syari’at Islam melalui pembentukan Peraturan Daerah (PERDA). Daerah itu di antaranya adalah Garut, Tasikmalaya, Cianjur dan Bulukumba.

 

Dalam konteks makro, kegagalan kaum Islamis mendirikan negara Islam di Timur Tengah, membuat kelompok tersebut lebih menkankan aspek yang lebih substantif dari cita-cita ‘suci’ yakni dengan upaya memberlakukan syari’at Islam di Masyarakat. Menurut Olivier Roy, bukan berarti keinginan mereka mendirikan Negara Islam telah sirna. Ketika sistem sosial dan politik menjadi kondusif bagi penyemaian ide tersebut, maka ide Negara Islam adalah impian yang harus diselesaikan. Dalam konteks ini, penjelasan mengapa beberapa kelompok Islam menyuarakan keinginan untuk memberlakukan syari’at Islam di Indonesia dapat dilihat sebagai test case bagi possibilities tegaknya Negara Islam di masa depan.

 

Menurut An-Na’im, ide aplikasi syari’at melalui negara adalah ide yang tidak valid. Sebab segala upaya memperjuangkan “negara Islam” akan memicu kondisi intimidasi dalam satu masyarakat plural. Selain itu, model Negara Madinah, yang diimpikan oleh para Islamis, lebih berdasar otoritasi moral dari kompromi sosial ketimbang kekuasaan koersif negara dalam masyarakat. Model ‘negara Madinah’ adalah mustahil dihidupkan dalam konteks masyarakat Islam di mana pun, karena pengalaman sejarah negara Nabi adalah fenomena unik yang berakhir dengan kematiannya. Dus, klaim aplikasi syari’at melalui negara adalah naïf.[28]

 

Civil Rights dan Legitimasi Moral Syari’ah

Salah satu hambatan bagi terealisasinya HAM khususnya di dunia Muslim adalah pada persepsi dan pemahaman yang keliru atas tradisi (termasuk agamanya). Dengan lain kata, tradisi agama acap tampil sebagai kesulitan utama untuk membangun suatu standar universal HAM (baca: civil rights) yang mampu menjebol batasan-batasan tradisi, oleh karena setiap tradisi memiliki frame of reference internalnya sendiri. Misalnya, tradisi agama cenderung menegasi tradisi agama yang lain, oleh karena menganggap diri mereka lebih superior.[29]

 

Dalam konteks ini, Syari’at Islam yang direkonstruksi secara sosial oleh para pendukung Islamisme adalah syari’at Islam yang cenderung dipahami secara given dan taken for granted. Satu-satunya kebenaran Tuhan, seperti tertuang dalam satu ayat, yaitu innad dina ‘indalllahil islam (Sesungguhnya agama yang diakui di sisi Tuhan adalah Islam), yang mengakibatkan kaum Muslim melihat orang yang di luar agamanya adalah kafir (infidels). Dalam satu pemahaman yang mengabaikan konteks sosial historis, maka pemahaman yang akan lahir adalah pemahaman yang bersifat kontradiktif dan mengancam HAM. Misalnya, tindakan diskriminatif atas wanita dan hak-hak sipil kaum non-Muslim (minoritas) akan menguat jika aplikasi syari’at diterapkan oleh negara.

 

Berikut ini penjelasan An-Na’im mengenai kedua hal tersebut:[30] Pertama Perempuan, Ayat 4:34 dalam al-Qur’an dijadikan sebagai suatu dasar umum untuk melegitimasi kepemimpinan (qawama) laki-laki atas perempuan. Selanjutnya, tafsiran berikutnya menolak hak perempuan untuk menjadi pemimpin. Meskipun para ahli hukum berbeda pendapat mengenai hal ini, tidak ada di anatara mereka yang menyatakan kesetaraan wanita dan laki-laki dalam hal ini. Karenanya, berdasarkan prinsip umum tersebut, wanita banyak mengalami diskriminasi dalam hukum keluarga, pewarisan dst. Masih berdasar pada prinsip qawama, berdasar pada berbagai ayat dalam al-Qur’an (24:31, 33:33, 53 dan 59), Syari’at membatasi hak perempuan untuk muncul dan berbicara atau berasosiasi dengan laki-laki di wilayah publik. Meskipun, perempuan memiliki hak beragama dan berpendapat yang sama dengan laki-laki, kesempatan mereka untuk melaksanakan hak-hak ini secara kuat dibatasi aksesnya ke wilayah publik.

 

Kedua, Non-Muslim. Menurut teori syari’at Islam yang ketat, non-Muslim yang mendiami wilayah Muslim memiliki status khusus sebagai dhimma. Status ini menjamin hak mereka untuk hidup dan hak untuk properti, kebebasan beragama dan otonomi komunal menjadi yurisdiksi dari Negara Islam dalam urusan-urusan publik. Karenanya, non-Muslim memiliki kebebasan untuk melaksanakan urusan pribadi dan komunalnya, tetapi tidak berhak untuk menjabat kantor publik di wilayah Islam. Diskriminasi yang lain adalah Islam boleh mempropagandakan Islam kepada non-Muslim, sebaliknya non-Muslim tidak. Selain itu, konversi dari Islam ke non-Muslim ditentang syari’at.

 

Karenanya, An-Na’im menawarkan satu teknik penafsiran yang disebut evolusi Syari’at dengan mengedepankan priode Makkah. Artinya, yang perlu dilakukan adalah “Membangun teknik penafsiran ulang atas sumber-sumber dasar al-Qur’an dan as-Sunnah, dengan cara yang memungkinkan kita untuk menyingkirkan bentuk-bentuk diskriminasi terhadap perempuan dan non-Muslim”.[31]

 

Sebagai kesimpulan akhir, salah satu agenda yang perlu dilakukan oleh negara kita adalah meratifikasi ICCPR dan menjalankannya secara sungguh-sungguh. Selain itu, para sarjana Muslim Indonesia dituntut untuk mereformasi hukum Islam internal untuk menjamin civil rights, terutama hak perempuan dan non-Muslim sebagai satu persoalan yang diatur syari’ah. Tanpa itu, negara kita akan selalu bermasalah dengan implementasi HAM, dan juga disorot dengan sinis oleh pihak luar sebagai negara yang anti-HAM.

 

DAFTAR PUSTAKA

1.      Materi training tentang South East Asian Advanced Programme on Human Rights, (Bangkok, Maret 2003)

2.      Todung Mulya Lubis, In Search of Human Rights, Legal-Politial dilemmas of Indonesia’s New Order, 1966-1990, (Jakarta: Gramedia, 1993)

3.       Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Civil rights in the Islamic Constitutional Tradition: Shared Ideal and Divergent Regimes”, dalam The John Marshall Law Review, volume 2, Winter 1992, Number 2.

4.       Lihat Abdullah A. An-Na’im, ‘Human Rights, Religion and Secularism: Does it have to be a Choice?’ Agustus, 2000.

5.       Roxanne L.Euben, Enemy in the Mirror, Islamic Fundamentalism and the Limits of Modren rationalism A Work of Comparative Political Theory, (USA: Princeton University, 1999);

6.       Fundamentalism Comprehended, (The Fundamentalisme Project, Vol 5), (California: University of Chicago Press, 1995).

7.       Goran Melander, International Human rights standards with focus on the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR), dalam South East Asia Programme on Human rights 2003, (Bangkok, 2003),

8.       Todung Mulya Lubis, In Search of Human Rights, Legal-Politial dilemmas of Indonesia’s New Order, 1966-1990, (Jakarta: Gramedia, 1993), hlm. 33.

9.       Lihat lebih jauh kasus ini dalam http://www.habibiecenter.or.id/.

10.  S. Yunanto, et al, Gerakan Militan Islam di Indonesia dan di Asia Tenggara, (Jakarta: Ridep Institute, 2003)

11.  Lihat, Bachtiar Effendy, “Enforcement of Shari’ah ini Indonesia: Challenges and Prospects” in book Islam and Democracy, (Singapore: Kondrad- Adenauer- Stiftung Singapore, 2004)

12.  Risalah Kongres Mujahidin I Dan Penegakan Syari’at Islam, (Yogyakarta: Wihdah Press, 2001).

13.  Bachtiar Effendy, “Islam Politik Pasca Soeharto di Indonesia, dalam Jurnal Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat, Vol.V No.2, 2003.

14.  Manuel Castells, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol II, The Power of Identty, USA: Blacwell Publisher, 1997.

15.  Lihat Samuel P. Huntington, the lash of Civilization and the Remaking of World Order, New York: Simon & Schusster, 1996.

16.  Lihat Abdullahi Ahmed An-Na’im, Shari’a and Positive Legislation: Is an Islamic State Possible or viable? dalam Public Lecture on “The Application of Syari’ah and the Issue of Human Rights in Muslim World”, Pusat bahasa dan Budaya UIN Jakarta, 2003.

17.  Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law, (Edisi Indonesia, Dekonstruksi Syari’ah, LKiS, 1994)

18.  Abdullahi Ahmed An-Na’im, “Civil rights in the Islamic Constitutional Tradition: Shared Ideal and Divergent Regimes”, dalam The John Marshall Law Review, volume 2, Winter 1992, Number 2.

19.  Abdullahi Ahmed An-Na’im, Toward an Islamic Reformation Civil Liberties, Human Rights and International Law, (Edisi Indonesia: Dekonstruksi Syari’ah, LKiS, 1994)